建構儒學道統的宗教與哲學之維——論陳榮捷與現代新儒家
作者：張程業（中山年夜學哲學系博士后）
來源：《世界宗教研討》2025年第4期
摘要：從20世紀40年月末開始，陳榮捷與熊十力、牟宗三、唐君毅三位現代新儒家學人進行了頻繁的人際往來與思惟互動。重構儒學道統的文明理念與任務感構成了這一互動的思惟基礎，落腳點則是發掘儒學的宗教與哲學之維。通過對熊十力文人宗教的闡發，陳榮捷呈現了以人文主義為底色、多元傳統融會貫通、脈絡發展源流不息、尋求天人合一的道統觀。牟宗三極為贊同這一從宗教性出發定位孔教的觀點，并追溯其主體性基礎。在與唐君毅的來往中，陳榮捷印證了儒學天人合一的宗教品德，最終構成由孔孟以致周程張朱陸王唐一氣貫串的哲學道統觀。這一兼具宗教與哲學之維的新道統觀促進了歐美與漢語學界儒學研討的除舊更新，是后新文明運動時代最主要的文明號召與儒學理念之一。
關鍵詞：陳榮捷 現代新儒家 道統觀 宗教性 哲學性
陳榮捷師長教師（1901-1994）是“20世紀后半期歐美學術界公認的中國哲學權威，英文世界中國哲學研討的領袖，也是國際漢學界新儒學與朱熹研討的泰斗”（1）。除了哲學史研討以外，學者們也看到陳榮捷在哲學研討尤其是儒家哲學研討有諸多理論新創，值得關注。（2）曾對陳榮捷進行過口述專訪的漢學家華藹仁（1939-2010）認為：“在陳榮捷的性命中，我們看到了一個當代跨文明‘道的傳遞’的最出色例子之一，他為在東方培養這一了不得的道統而做的貢獻超過了世界上任何學者，在暮年又努力于將其從頭傳回中國。他既是創造者，也是傳承者。”（3）
關于陳榮捷的學術經歷、學術幻想、學術旨趣與學術貢獻，至此似已十字張開。但是，這一從學人之學的客觀研討角度對陳榮捷進行的定位，沒有兼顧作為儒者的陳榮捷若何投身20世紀儒學的自我轉化事業；并且假如以絕對化視角對待“孤鳴戈壁中”這一處境，將會掩蔽其思惟天生的豐富語境。實際上，從40年月末開始，陳榮捷與熊十力、牟宗三、唐君毅三位學人不斷進行頻繁的人際往來與思惟互動，并持續向海內學界推介現代新儒家的理論體系與學術結果，積極促進后者的跨文明交通，形構了一張彼此滲透的思惟網絡，譜寫了現代儒學思惟史上的一段佳話。是以本文提出“陳榮捷與現代新儒家”這一論題，意在通過交互思惟史的視域，在理念呼應與價值感通的動態關聯中呈現個體思惟的天生脈絡。此外，“與”的連接內涵不在種屬之間的化約與歸類，而是多元主體之間友誼性的共鳴與協奏；其意圖也不是增添一個可有可無的成分標簽，而是通過交互思惟視域對儒者的文明幻想與成分認同進行再語境化（recontextualization），由此復現現代儒學發展史瑜伽場地中真實存在過的星叢（constellation）（4）效應，展現儒學道統在現代世界中走過的轉化之道。
在正式討論之前，有需要起首回顧“現代新儒家”的定義之爭。劉述先師長教師區分狹義與廣義新儒家而提出的“三代四群”（Three Generations and Four Groups）架構最為集年夜成之說，為后來人所廣泛接收。可是，劉述先拒絕將陳榮捷歸進這一架構中，來由為：“陳老師長教師活著時，可謂以漢學的方式研討宋學，他雖然秉持許多儒家的觀念與價值，但他的認同清楚是基督徒，故無人把他歸在儒家的范圍以內。”（5）近年來，郭齊勇師長教師修改了三代四群架構，明確將陳榮捷師長教師參加現代新儒家陣營中，并以“反思現代化，強調中國文明的主體性，確定儒學的深層價值及其現代意義”作為這一文明配合體的價值標準，更為公允。（6）本文從郭齊勇的這一廣義新儒家的標準進手，以陳榮捷與熊十力、牟宗三、唐君毅三位新儒家年夜師的思惟交涉為緯，以儒家境統的宗教與哲學之維為經，力圖摸索陳榮捷與現瑜伽教室代新儒家配合為儒學復興而奮斗的思惟史本相。
一、陳榮捷與熊十力：重思孔教中國及其現代復興
1948-1949年，陳榮捷獲得古根海姆（Guggenheim）獎學金的資助，回國研討“新儒學”一年。（7）也是在統一年，唐君毅與錢穆同業赴粵，熊十力、謝扶雅亦避亂在穗。一時間，廣州成為新儒家的年夜本營。（8）陳榮捷留意到新儒家這一學術團體的存在，并與此中學人結識訂交，當發軔于此會議室出租。（9）回到american后，陳榮捷到各年夜學進行巡回演講介紹中國的宗教情況，并將六次演講詞結集為《現代中國的宗教趨勢》（Religious Trends in Modern China，以下簡稱《趨勢》）。根據陳氏事后的回憶，其研討動機如下：“三十年前，西人對于中國宗教，太不清楚。專以平易近間科學定數為說。且因智識階級，不若西人每禮拜日赴教堂虔拜祈禱，遂謂中國文人不信宗教，而于釋教維新小樹屋運動，語焉不詳。亦多誤解。對于回教則絕無興趣。”（10）為了廓清西人對于中國宗教問題的種種無知、混雜與誤斷，陳榮捷對中國宗教的門戶劃分、思惟特征、發展歷程作了深刻研討，并區分了文人宗教與布衣宗教。陳榮捷以馮友蘭、熊十力、唐君毅等人之思惟為例對文人宗教進行了年夜篇幅敘述，且驕傲地說：“熊氏思惟之東方介紹，此為第一次。”（11）根據《趨勢》一書的內容可以判斷，他回國研討的“新儒學”并非為“宋明新儒學”（Song-Ming Neo-Confucianism），而是“當代新儒學”（Contemporary Neo-Confucianism）。
《趨勢》的主要意義不僅在于對中國宗教的歷史沿革與當代復興作出了周全的紹述，也不單單在于從文人宗教的視域出發對現代新儒家進行了初次的推廣，更值得關注的是他對“孔教中國及其現代命運”這一嚴重思惟史議題的觀察與答覆。陳榮捷起首留意到：“對于目光局限在傳統風俗習慣的那些人，以及現在依然在反對這些風俗習慣的中國青年學生而言，儒家必定是屬于過往的事物。若以一個宗教體系視之，或許不如說，若以一個擁護且促進傳統禮俗的現世體系（secular institution）視之，儒家無疑已經被顛覆。這的確是五十年來一件嚴重的工作。”（12）他考核了“軌制化儒家”式微的過程，以康有為的國教運動為例，枚舉了這一運動掉敗所具有的嚴重意義：一、在憲法上定儒教為國教的盡力終于掉敗，因其既無歷史的根據，又無邏輯的基礎，“注定就是要掉敗的”。（13）二、祭天與祭孔也同時終止。由于孔子往往被別有效心者作為政治把持的手腕加以應用，是以不論是來自儒家內部的學者如章太炎，還是來自內部的基督教團體，自認現代化的中國人沒有一個同情這一運動。三、儒教想要成為一種宗教是不成得的。這表達了陳榮捷濃厚的個人立場，他完整認同章太炎、蔡元培、陳獨秀的觀點，認為儒教非宗教，孔子也不是宗教家，他說：“儒家具有宗教性質，卻不克不及由此證明儒家就是宗教，尤其不要說是東方意義之下的那種有組織的教會。”（14）
反對將儒教國教化引出了反對將儒家宗教化的論爭，而反對儒家宗教化的更最基礎動機，是反對孔教自己，否認其在現代生涯中發揮建設性氣力的能夠性，三者環環相扣，構成了儒學式微的三個主要節點。陳榮捷親身經歷了新文明運動打垮儒家對于傳統社會形成的顛覆性后果：
我比來往過重慶和成都，發現有一個孔廟用來駐軍，有一部門用來當公務員宿舍，一部門用來當醫院，別的有一個用來堆廢物，還有一個則完整荒廢。就宗教的一面而言，只要祭祖活動還在，但重要是在鄉間……年輕一輩的學生不再參加祠堂里的儀式，在現代家庭中，連放祖宗牌位的處所都沒有。（15）
但是，陳榮捷并沒有夸年夜軌制化（institutional）儒家解體所形成的窘境，相反，他在這一解體、沒落與遺忘中看到了儒家重生的能夠性。這就將陳榮捷與列文森的“博物館說”（16）與余英時的“游魂說”（17）拉開了距離，后者所認同的是“孔教已逝世”這一看似客觀事實的價值判斷，并預設了軌制化這一存在方法對于儒家的奠定性感化。陳榮捷卻挑釁式地說：“若明天孔子還活著，我們信任他將不是掃興，而是高興。”（18）起首，雖然家庭禮教遭到了挑戰，可是沒有人懷疑貢獻怙恃的價值；祭天已經湮滅，但信任上天則是年夜多數中國人的心態，可見儒家的深層次存在。其次，陳榮捷認為儒家從來不曾高度軌制化，是以軌制化儒家的解體對它構不成致命打擊，他認為：“相反的，由于沒有嚴格的組織，它才幹由一個學派轉變到另一個學派……儒家經歷這一切轉變而不衰。”（19）在陳榮捷看來，這一軌制化儒家的解體帶來的是思惟上的束縛，他敏銳地觀察到：“當大師在棄絕儒家的時候私密空間，卻有一些新的趨勢，將在一段長遠的時日之內使它更純粹，更靠得住，甚至于更壯年夜。”（20）
陳榮捷關注的是以哲學情勢存在，在歷史流變之中時時自我轉化而又一以貫之的儒家傳統，是以他提出要關注“主要思惟家所培養的嚴重發展”，尤其從宋代的感性主義到明代的唯心主義以及清代的批評學派的發展。可以說，陳榮捷在《趨勢》中以年夜篇幅介紹熊十力的哲學體系，恰是由于他把儒學視為“活生生的思惟門戶”（living schools of thought）。這一視域強調的是：1.儒學是以“學”而非“軌制”作為本身最基礎的存在條件，因此具有連續性發展的潛能；2.儒學在危機中具有重生才能與自我轉化才能；3.這表現為對于主要思惟家及其主要理論創發的依賴，在當代體現為熊十力與馮友蘭的哲學理論創造；4.儒學傳統以天人合一為其一貫主旨。從這一視域出發觀察現實，儒學復興不是無力的愿看，而是一個基礎事實。他說：
五十年來，儒家經歷過一次又一次的危機。一切這些風暴過往之后會是什么樣的情況?儒家的許多部門已經逝世了，可是還有許多部門還是活著，并且會繼續活下往。（21）
值得留意的是，熊十力在一邊發展他的唯識論新儒家，而馮（友蘭）在另一邊發展他的感性主義新儒家，兩個人走的似乎是完整相反的標的目的，可是最后都達到統一個天人合一的地步。光是新儒家這兩個學派的復興，對于那些認為新儒家已經式微的人士便是一個無力的反擊。我們所關心的，重要不在他們的哲學能否恰當……于我們而言，儒家的復興才是最主要的事實。（22）
這種復興觀不局限于孔教，在“釋教的現代運動”一章中，陳榮捷借用japan(日本)學者鈴木年夜拙在中國觀察到的“寺廟書房的燈火，由一個僧人看管，徹個人空間夜不息”現象，提出“竟夜不息的燈火”的抽像共享空間。它象征了釋教在當代丑陋的表象之下，仍有一種“偉年夜而精壯”的精力。（23）軌制化孔教與釋教在現代中國似乎正在不成挽回地式微下往，但陳榮捷主張要透過這些表象看到真正的復興地點：個體思惟家的創造力。熊十力與馮友蘭代表了孔教的復興的理論盡力，歐陽竟無、太虛、熊十力則代表了釋教思惟的最新發展。
熊十力在《趨勢》中占據了兩章最年夜的篇幅，不僅是因為他的思惟兼采儒佛，更主要的是他建構新唯識論體系的方式特點，即天人合一與折衷融會。21世紀中國學人有諸多重建傳統哲學的盡力，可是或許太猛攻某舊學體系而沒有融匯群說增添新意（歐陽竟無與太虛），（24）或許沒有發展出本身的哲學體系（梁漱溟），（25）在守舊性與創造性之間實現兩輪中庸的，首推熊十力的哲學建構。在陳榮捷看來，熊十力在融會體用，因此達到天人合一方面“的確是一個真正的儒家，並且也把我們帶到了新儒家的岑嶺”。（26）另一方面熊十力又加強了華嚴宗與露臺宗的折衷融會的精力，將釋教學理移用到儒家的目標上從而將釋教儒家化。（27）陳榮捷不僅認同這種“寓建構于融會”的哲學之道，並且將這一“綜合之道”視為人類年夜勢所趨：“現代科學與哲學已經從性質的截然分別回歸，開始鼓勵一種綜合之道；而這種綜合之道本來就是中國思惟常見的。”（28）
是以，與20世紀末興起的反儒學哲學化潮水分歧，陳榮捷對于融通綜合的儒家的哲學化途徑持高度確定，將其視為儒學復興的必經之路。并且，這種確定不僅存在于他中年著作中，更貫穿其暮年的新儒家研討。某種水平上可以說，陳榮捷對宋明新儒家的研討，完全沿用了他對待當代新儒家的哲學觀。當陳榮捷以朱子集理學年夜成時，他提出的三條論據中有兩條與哲學有關。除朱子實現了新儒家哲學之完成外，陳榮捷尤其指出，朱子的道統觀之實質亦是哲學性的：“道統之緒，在基礎上為哲學性之系統而非歷史性或經籍上之系列。進一個步驟言之，即道統之觀念，乃起改過儒學發展之哲學性內在需求。”（29）由此可以解釋陳榮捷在60年月出書的《中國哲學文獻選編》（A Source Book in Chinese Philosophy）為何能夠打破東方學界縛于先秦思惟的褊狹格式，收錄的中國哲學文獻從孔子一向囊括到熊十力，“把高低數千年中國哲學的源流完全地呈現。”（30）這反應他一以貫之堅持開放、多元、批評而又極具包涵性的哲學道統觀。《中國哲學文獻選編》的收錄標準實可以當作是陳榮捷的“新道統”（31）的忠實反應，即在長時段的哲學性視域中將儒學建構為以人文主義為底色、多種傳統融會貫通、脈絡發展源流不息、終極關懷為天人合一的不斷除舊更新的過程。
二、陳榮捷與牟宗三：重塑儒家宗教性及其當代譜系
陳榮捷曾敏銳地觀察到：“熊十力對中國青年哲學家的影響比任何同時代的哲學家都深巨。”（32）他發現現代儒學不是熊十力一個人孤軍奮戰，圍繞熊十力個人及其精力，一個重生的文明配合體正在隱隱突起。本節將轉換視角，從陳榮捷將熊十力介紹到東方世界轉向牟宗三若何向中文世界介紹陳榮捷。陳榮捷的《趨勢》一書出書于1953年，1954年牟宗三即得閱是書，隨即為本書寫了長篇書評。彼時牟宗三并不認識陳榮捷，承謝幼偉見告方知其為達特茅斯學院中國文明與哲學傳授。牟宗三甚少為人寫書評，此次例外而為，一是《趨勢》處理之嚴重議題亦牟宗三所關心者；二則是本書以年夜篇幅介紹熊十力的思惟，激發了牟宗三重構儒學復興譜系的興趣。
起首是主題上的分歧性。雖然陳榮捷關心的是熊十力與馮友蘭的哲學建構，可是他處理這一問題時帶有濃厚的宗教動機。是以，他指出儒家的復興當有一層更主要的意義，便是這種復興帶有宗教的涵義。（33）正如陳榮捷認為儒家不是宗教，但卻是“宗教的”（34）一樣，他明知熊十力對于人格神的警戒與批評，因此絕非宗教，可是卻依然說它是“宗教的”，因其帶有宗教的涵義。他給出的最焦點的來由是熊十力的哲學方式是宗教的。他說：“在熊而言，達到純粹統一的地步必須透過‘體認’。……這個方式所需求達到的心思條件重要是‘誠’。現代儒家經典中，最具有宗教意味的《中庸》就這樣說：‘誠者，天之道；誠之者，人之道。’”（35）并且，熊的哲學落腳點是儒家的焦點觀念“天人合一”，而這一觀念在基礎上也是宗教的。區別于“布衣的宗教”，陳榮捷稱其為“知識分子的宗教”，并強調后者對于懂得現代中國宗教的最基礎意義。（36）知識分子的宗教有三原則：一、倫理的約束，即將宗教導向社會與品德關系，使宗教堅固地根植于人文世界，這尤其體現于祭奠；二、人道的完成，事天之道即是將品德性發揮到極致；三、理的實現，即萬物為一體的觀念。（37）
對于從宗教的意涵出發處理孔教問題的立場，牟宗三極為贊同，他說：“彼（指孔教）雖未成宗教，而實為宗教的。陳榮捷師長教師視同宗教而論之，在此時代，實具有深遠之意義。”（38）何故視孔教為宗教在此時代具有深遠的意義?牟宗三認為，對儒家有兩種錯誤懂得。一是持原儒立場以為儒家只是諸子百家之一，絕非宗教；二是只將儒家當作一種哲學與學說。（39）兩者的配合錯誤在于疏忽不問“教”的意義，轉視基督教為宗教之獨一原型。牟宗三是以提出要從頭定義宗教之為“教”的意義：“凡可以成教而為人人所接收而不克不及悖者，必非某某主義與理論，亦必足以為日常生涯之軌道，由之以印證并確定一真善美之‘神性之實’”，“必其不舍離人倫而即經由人倫以印證并確定一真善美之‘神性之實’或‘價值之源’，即一廣泛的品德實體，而后可以成為宗教”，“此實體通過祭天祭祖祭個人空間圣賢而成為一有宗教意義之‘神性之實’、‘價值之源’”。（40）陳榮捷提出“知識分子的宗教”，牟宗三以儒家為“人文教”，兩者皆重在發掘落實于現世的超出精力。起首，通過分別追溯“宗教的”與“教”的內涵，陳榮捷與牟宗三確定儒家之為品德宗教或具有宗教性，而非僅是理論或許軌制。其次，儒家思惟中存在神性之實或超出價值，即“天”的存在，而對天的印證與確定需求經由人的品德盡力，以自我實現為途徑。最后，儒家的宗教性體現為日常生涯的一種常軌，如祭天祭祖祭圣賢之中。
分歧于陳榮捷的客觀性立場，牟宗三進一個步驟將宗教性與主體性問題聯系起來，提出宗教之為“人生之基礎確定”：“然宗教，不論耶教，不論儒釋道三教，皆是最內在性的事，皆必通過最內在之主體以求人生之基礎態度、信心與立場。”（41）因為主體才有決斷，這種決斷只要表現于最內在的主體。在基督教表現為以無限之熱情尋求永恒之道福，在儒家即表現為自肯自負。宗教由此與性命內在的親身經歷密不成分。（42）
以內在主體性為基礎，牟宗三對于新儒家的譜系與意義進行了重構。起首是對于梁漱溟，陳著以為他代表了對于儒家采取客觀的評價態度的趨勢；而牟宗三認為梁漱溟的主要性并不在客觀化，而是對于孔子之“性命化”：“在只是‘典舞蹈場地章軌制風俗習慣之傳統’的梗塞與僵化下（因此令人生厭），他獨能性命化了孔子，使吾人可以與孔子的真實性命及聰明相照面，而孔子的性命與聰明亦從頭活轉而表露于人間。”（43）同時，梁漱溟因這平生命化的理路，也從頭開啟了宋明理學的復興之瑜伽場地門：“吾人須知宋明理學隨明亡而俱亡，已三百年于茲。因梁師長教師之性命而從頭活動了。同時，吾人亦須知，據現在看，宋明理學是遙契孔子的必經之路。”（44）
對于陳著以年夜篇幅向東方學界推介其師熊十力，牟宗三感歎很多：“師長教師（指熊）年已七十余，闊別師長教師已五年，不知何時得見。因見陳書而感奮。”（45）然亦對陳書有所補充，因陳書重在《新唯識論》，而牟宗三以為熊十力與內學院之辯論才是“時代學術上之年夜事，亦為最高宗趣最后決斷之辯也”（46）。這一論辯的焦點是真如的性質，亦即真如是“所”還是“能”。依照內學院的立場，一切法因緣生，無自性，唯以空為性，所以說是自性涅槃。菩提是觀空而透徹后所修得之圓覺，因此不是本有，不云自性菩提。內學院是以認為：“真如是就一切法之自性為空而言，而心亦是萬法之一，其自性亦是空。”（47）真如是寂靜之智心所照、所證或所緣之“境”，因此是“所”非“能”。熊十力則主張“自性智”說，以為此體亦寂靜亦升引，為主為能而不為“所”。在這一立場下，修行也有了真正的保證。牟宗三說：“故自性不單寂滅，亦有靈覺之健動也。有此自性靈覺，方可言修。修行所得所證實靈覺之圓滿實現。”（48）是以牟宗三從判教的立場主張儒家宗趣為最后的決斷。隨后，他以梁漱私密空間溟-熊十力代替陳著中的熊十力-馮友蘭作為當代儒家復興的雙子星，而尤以熊十力為骨干：
梁漱溟師長教師于儒學之復興已開其端。乃因少年失意，所成不年夜。師長教師年長于梁，年夜器晚成，而又平生鍥而不舍，記憶猶新講學，故儒學之復興，中國文明性命之昭蘇，至師長教師始真奠其基，造其模，使后來者可以接得上，繼之而前進。彼之性命，直是一全幅是幻想與光輝之性命。（49）
牟宗三認同陳榮捷對于儒家宗教性內涵的剖析以及塑造當代儒學的哲學道統的盡力，但他措意的是這一道統的主體性基礎，并以此為道統標準進行嚴格判教。這很明顯與陳榮捷注根究客觀學理、重視廢除門戶的進路水乳交融，也必定會被后者視為新的門戶之見。因此盡管兩人有短暫的同路時刻，可是理念上的宏大不合則是無法掩蓋的。兩者雖然同重理學，可是理學的關鍵問題，如朱子的位置問題上，陳榮捷對牟宗三的“別子為宗”說提出了嚴厲批評。（50）正如下一節的剖析將表白的，在道統觀與哲學觀上，唐君毅才是陳榮捷的真正同路人。
三、陳榮捷與唐君毅：天人合一與道統新說
在現代新儒家群體中，與陳榮捷情投意合，最為同病相憐者當屬唐君毅師長教師，可謂“自從一見桃花后，直至現在更不疑”。陳榮捷暮年追憶本身在49年離開廣州后：“其后二十年間，屢次返港，承唐君邀請到新亞學院演講，并任新亞研討所名譽研討員，中文年夜學哲學系校外考試委員，與哲學聘請咨詢委員等職。又邀參加東方人文學會。”（51）他對于唐君毅的思惟內涵與學術貢獻更是推重不遺余力：
年來發表中英文粗作，必呈唐君請教，而唐君佳作，或書或文，均不惜賜下。予每以爭讀為快。其文體結構，并不易讀。然若專注精力，以心體會，則有江河長奔，莫之能御。蓋唐君哲學思惟，雖有啟發于其師熊十力，又有東方哲學根厚，而此中心統系，實是我國經學主流，由孔孟以致周程張朱陸王，一氣貫串，毫無門戶之見。謂為經學明天之正統代表而加以刷新者，不為過也。（52）
在唐君毅眼中，陳榮捷亦與普通的留洋派學人的學風判然不同：“今之在american任教者蓋惟兄（指陳榮捷）能通彼方文字之精英而不掉對中國文明與文學之自負，而有進一個步驟之義以詔彼方人士，是可欽也!”（53）陳榮捷出書《中國哲學論集》，乃美意邀請唐君毅為之作序。序文中唐君毅談及清代到平易近國以來反義理之學與反哲學的學風，特別點出陳榮捷因長期講學海內，處在漢語學界的邊緣。這一“邊緣性”（54）反倒成為他的優勢：
初未嘗多與國內學術界之前輩長者相接，然亦正以此之故，而未嘗有清末學者，本清代學術遺風，以詆訛宋明儒學之習，亦不蹈平易近國學者喜以東方哲學思惟，為評斷中國哲學之標準，及輕將二者加以比附之掉。乃更不以東方之學自足，而冥心孤注，上探宋明以前中國前賢之微言，兼發憤于譯事。……比之往昔，亦正佛圖澄、鳩摩羅什，近如利瑪竇、湯若看會議室出租之東來之類，其業績之為後果與來日之東西學術文明之溝通者，固方興而未艾，而陳師長教師亦漸漸老矣。（55）
在二人的學術來往中，最具標志性的事務莫過于陳榮捷力排眾議，堅持舉薦唐君毅列席東西哲學家會議。陳榮捷婉言：“予以宣揚我國哲學思惟，非唐君莫屬。”（56）為此甚至專門撥款予唐君毅，以聘人練習英文會話。這不僅彰顯了超出門戶的學術胸襟，更成為二十世紀跨文明哲學對話的主要里程碑。它除反應二人交誼深摯外，更表現了陳榮捷的卓識遠見。他強調要以中國學人為本位向東方紹介中國哲學，以真正實現東東方的文明年夜融會：“蓋如我國學人不與東方學者交代，則以前傳教士與游客所遺落關于中國哲學之誤解，將永無矯正之日，而東西思惟之融和結合亦無期矣。”（57）后來唐君毅連續三次參加東西哲學家會議及其他國際性學術會議，與陳榮捷配合攜手呈現中國哲學的本來臉孔，成為“東方哲學會議我國來自東方之第一人而又是年期最長與貢獻最多者”（58）。陳榮捷暮年更是呼吁有識之士：“能以英文寫成一書，略為介紹唐君思惟，至選譯其文粹百數十頁。此不特足以促進東方對于理學之研討，亦所以紀念唐君之至善而至當者也。”（59）
學人之間同病相憐，既非出于私利，亦非率由感情，而是在文明理念、學術志趣、思惟途徑層面上有深層的互信互認、彼此欣賞。這種文明理念的彼此認信起首表現為兩者對于儒家宗教性的高度重視。陳榮捷曾在1922年參與“宗教反對者年夜聯盟”，對于現代中國史上的反宗教海潮有親身體會。在《趨勢》中，他詳細研討了新文明運動以來關于宗教的歷次爭論，提出了關于中國宗教發展長期演進的一個判斷：“長遠的看來，中國的知識分子在一連串的論戰之中，必定會由研討宗教、辯護宗教而發展到確定宗教。”（60）他認為確定宗教的知識分子代表之一即唐君毅，并援用唐君毅《宗教精力與人類文明》以說明：“真正的宗教精力，是一種深切的確定人生之苦罪之存在，并自覺本身往除苦罪之才能無限，而發生懺悔心，化出慈善心；由此懺悔心，慈善心，以接收呈現一超出的精力氣力，便往從事品德文明私密空間實踐之精力。”（61）實際上，唐君毅此文不僅批評了中國的反宗教運動，更從人類文明演進的整體視域出發，認為中西文明在“確定宗教”一事上當殊途同歸：“此一確定，完成了中國文明之發展，顯示出人文明成之極致；此與西洋未來文明將以宗教精力之再生，幻想主義之發揚，救治人類物化之趨向，兩相湊泊。恰是人類文明年夜流，天造地設的天然匯合之標的目的所趨。”（62）
陳榮捷強調中國宗教性自己的特質，即鮮明現世精力。這一觀點受唐君毅的影響非分特別明顯。唐君毅發現中國人對“地”的崇敬有特別的象征意義：“財神與觀音成為普通人崇敬的人。中國人崇敬天以外，尤崇敬地；崇敬玉皇不及崇敬閻王，因為天與我們實際生涯的關系，似尚不及地之直接。”（63）陳榮捷留意到唐君毅這部晚期著作中的觀點，認為這表現了中國蒼生的目光是注視地盤的。此外，在中國人的宗教生涯中，占據焦點位置的實踐活動不是展現神人之間差距的祈禱、告解、神恩、赦宥，而是作為一種良善的品德生涯方法的祭奠。陳榮捷指出，祭奠對于平易近間宗教與知識分子宗教來說意義分歧，其差別可以表述為“祭”“拜”之別。對于知識分子宗教來說，祭奠的重點在于“拜”。它表現的不是罪惡感，而是依賴的情感，是責任與感謝的贊詞。（64）這一點或許也是來自唐君毅的啟發，陳榮捷提到：“優秀的青年學人唐君毅發現，在中國社會里，信奉祖先與老師比其他國家都來得主要。”（65）唐君毅認為，中國宗教是以人與人來往之態度對神。當人覺得與神有最基礎差別時，所激發的獨一態度即是祈禱神賜予我氣力。儒家則認為本身在修德上盡力，神自會來互助。是以，在獲得神的助力以后，起首涌生的心境即是基于同等性與交互性的“報答”：“祭六合是報答六合慈悲心腸，祭祖宗是報答祖先養育之恩，祭圣賢是報答圣賢設教之德。”（66）基于這一現世性情，陳榮捷預言：“中國宗教未來的發展將是極深的現世性情與倫感性格……基督教若是要在中國人的靈魂上生長，它必須著小樹屋重人道的一面，而不談神學。”（67）
兩人將儒家的宗教性的品德歸結為天人合一的人文主義。陳榮捷以為，天人合一不僅是歷史上儒家的焦點思惟，也為儒釋道三教配合承認，在當代中國的各種思惟運動中都可以小樹屋找到其蹤跡，因此可以說是中國知識分子的配合崇奉。（68）天人合一的觀念基礎上是宗教的，但同時兼具人文性。反過來也可以說，這一觀念基礎是人文性的，但同時兼具宗教性。他說：“用一個字刻畫中國哲學的所有的歷史，那就是人文主義——不能否認或輕瀆至高氣力，而是宣稱天人合一的人文主義。”（69）假如說商代的天主還具有至高的人格神的顏色，周代的天則變為“至高的精力實體”：“它的人格氣力已經被人的德性與盡力取代，人，通過他的品德行為，現在可以把持本身的命運。”（70）而到了孔子，天更是“不再是以人格化方法進行統治的精力存在中的至高者，而是統而不治的至高存有，讓品德法則天然風行。”（71）天人合一，恰是唐君毅第一部著作《中西哲學思惟之比較論集》的焦點觀點。唐君毅為此從各方面將中國哲學與東方哲學進行比較，旨在凸起天人不貳在宇宙論、認識論、人生論、心性論皆表現了中國哲學的獨特徵。（72）后來，唐君毅進一個步驟提出儒家既非宗教，但亦非反宗教，而是倡導天人合德的人文宗教：“融宗教于人文，合天人之道而知其同為仁道，乃以人承天，而使人知人德可同于教學場地天德，人道即天命，而皆至善，于人之仁心與善性，見天心神性之所存，人至誠而皆可成圣如神如帝。”（73）陳榮捷的儒家人文觀點與唐君毅可謂若合符契。
兩人默契心通之處不僅體現在宗教性上，更體現在配合努力于恢復中國哲學的源流脈絡之完全一貫性，駁斥反理學、反哲學的錯誤思潮。二人側身的地輿環境迥然有別，學術氣氛卻年夜體分歧，即反理學、反哲學的主流思潮，依從東方范式對中國哲學進行一分為二式的肆意截割（74）。陳榮捷對此尤其憤慨：“american學界特重實用，以理學為空談。又側聞顧炎武四海窮困不言而講危微精一之言，與我國新文明運動時期打垮玄學魔鬼之口號，以理學為玄渺沒用。”（75）他指出，二戰前后american學界對中國哲學有嚴重認識缺點：其研討限制在先秦哲學之一隅，講座場地以為秦漢以后中國哲學無發展，中國哲學為守舊，中國傳統思惟為威權主義。（76）為了廓清這些誤解，陳榮捷非分特別強調管理學與哲學的主要性：“研討儒家哲學，非研討理學不成。誠以此之所謂理學，又稱新儒學，乃儒學之花之怒放，不單先秦儒學之精裝本罷了也。……東方之研討理學不自本日始。……至比來十年，理學研討乃突開一新局勢。可稱之為儒學之哲學研討時期。”（77）
陳榮捷暮年專精理學，駁斥了哲學上的秦漢停滯說，提醒中國哲學的一貫性、連續性、有機性；而強調哲學的研討，尤其是對于理學焦點概念源流演變的梳理，則是為了呈現中國哲學義理發展的層次性、動態性、延展性。唐君毅撰寫《中國哲學原論》亦有對肆意截割中國哲學做法的批評之意，而盡力還中國哲學以其獨立自足、豐富多真個本來臉孔：“見中國之哲學義理，依其分歧之方面、種類、層次，而有分歧之形態，實豐富而多端；而又合之足見一整個中國哲學之臉孔以為準”，由此“彰顯‘中國哲學不受拘束各方面之義理，亦有內在之一套問題，初具一獨立自立性，亦不礙其可旁通于世界之哲學’。”（78）此中，《導論篇》以理、心、名、辯、言與默、辯與默、格物致知、道、太極、命等概念為骨干，從先秦討論至明清，展現了中國哲學發展的一體性與義理的深入性。（79）
唐君毅與陳榮捷的思惟發展由此呈現某種同頻共振：當陳榮捷留意措意于儒學宗教性問題時，他不測發現了青年學人唐君毅；當他學術領域轉向理學時，亦時時參考唐君毅的《中國哲學原論》系列。友誼的配合體背后是理念的配合體，由此可以懂得陳榮捷為何給予唐君毅這般之高的道統定位：“此中心統系，實是我國經學主流，由孔孟以致周程張朱陸王，一氣貫串，毫無門戶之見。謂為經學明天之正統代表而加以刷新者，不為過也。”唐君毅素來主張“合兩偏，以觀其歸于一正”（80）的儒學無諍法，在《中國哲學原論》中摧陷澄清了私密空間一系列風行于宋明理學傳統中的門戶之見，而以二程之通郵、朱陸之通郵、朱王之通郵等新說取代。凡此種種，皆在表白哲學的千門萬戶必共享空間有會通之能夠：“凡愚人之所見之異者，皆由哲學義理之世界，原有千門萬戶，可容人各自收支；然既收支其間，周旋進退，還當相遇；則千門萬戶，亦應有其通。”（81）陳榮捷亦強烈反對自古至今的種種門戶之見。門戶之見，歸根究底，是用一系列二元對立（如心-理、理-欲、尊德性-道問學、儒-佛、朱-陸、朱-王）的范疇投射、規范、從頭編排思惟的發生本相，構成水火不相容的陣營對峙與意見不合，從而歪曲思惟演進的連貫性本相，最終形成學術上的忌諱、禁錮與禁區的做法。陳榮捷批評說：“教學場地理學家以釋道為異端，消除過甚。南宋末年以后，日益強教學場地烈。非以朱陸對峙，即以朱王對壘。此門戶風氣，阻礙我國學術思惟之進展凡數百載。”新文明運動年夜唱理學以理殺人：“于是我們又有一新門戶之見，其不幸這般。”（82）又批馮友蘭立“心學”與“理學”之名：“道學（圣學或理學）中之以性為理以心為理之兩派，不合已久，門戶冰炭，達數百年。今則更別其名號，亦過甚矣。”（83）與之相較，american漢學界反而少此壁壘：“國內幾百年來礙于門戶之見，有時對他派批評過分，而american沒有門戶之見的限制，所以能客觀地看宋、明理學。”（84）可以說，廢除門戶的配合心愿將二人緊密聯系為一體。
在道統的性質問題上，陳榮捷反對理學道統觀乃模擬禪宗祖師傳燈的後人陳見，其焦點來由即道統觀是哲學性而非歷史性的。他在解釋朱子的道統觀時，處處強調這一洞見：“道統之進程為哲學的，為邏輯的，不重調和，亦不以人為往取。……此朱子之所以集年夜成，此亦是道統之哲學必定性，由孔、孟、周、程，而遞至朱子也。聚會場地”（85）陳榮捷不僅強調道統的哲學性，更重視道統的開放性。是以，陳榮捷以朱子為集年夜成，但并不以朱子為道統之殿尾。相反，道統為出于新儒學的內在哲學需求，儒學在不斷地除舊更新之中，則道統亦在不斷發展綿延。在陳榮捷看來，唐君毅的哲學恰是由孔孟以致周程張朱陸王一氣貫穿的新道統的典范。這一判斷也與唐君毅所持的中國哲學義理風行不息、數千年哲學慧命高低相續且將不息不已于將來的理念交相輝映。
四、結語
透過與現代新儒家的交互思惟史視域，陳榮捷在現代儒學發展脈絡中的地位變得清楚起來。他不是現代學科分化意義上的學人與愚人，而是對儒家思惟與哲學有著高度認同感、親切感以及責任感的當代儒者。他對軌制化儒家在現代中國的式微與崩潰的研討，是出于其對“孔教中國及其現代命運”這一嚴重思惟史命題的關心，而他所獲得的結論，卻與年夜多數持“斷裂論”的講座場地思惟史家迥異。最基礎緣由是他不是將軌制化的存在方法，而是能夠在危機中煥發本身重生的才能與自我轉化才能當作是儒家的命脈地點，是以提出與博物館比方與游魂說分歧的“竟夜不息的燈火”這一象征。這表現為儒家若何以哲學的方法從頭鍛造為一種融通綜合的理論體系。陳榮捷由此在長時段的哲學性視域中建構出以人文主義為底色、多種傳統融會貫通、脈絡發展源流不息、尋求天人合一的動態歷程的新道統觀念。他對于現代新儒家的推重與尊重，恰是出于這一哲學性的儒家境統觀，而這也反過來激發了新儒家作為一個文明群體的成分自覺與認同。
假如說對于新文明運動的領導者及其支撐者來說，平易近主與科學才是中國未來發展的藥方；那么，對于陳榮捷以及現代新儒家這一文明配合體來說，宗教與品德的精力氣力才是未來變革的氣力所系。兩者的共識在于，中國宗教的品德品德與儒家境德的宗教性情彼此交織貫穿，融匯構成一種嶄新的宗教性能夠。陳榮捷與牟宗三、唐君毅配合努力于超出以基督教為獨一標準的宗教論說框架，在堅持儒家人文底色的條件下發掘其宗教性的精力超出氣力，由此發展出知識分子宗教、人文教與人文宗教等多元論說，構成了后-新文明運動的時代最強音之一。
最后，陳榮捷、牟宗三、唐君毅皆自覺對儒家采取哲學的詮釋進路，因此并肩在港臺與海內發揚理學，積極促進歐美與漢語學界的儒學研討范式的除舊更新。相較于熊十力與舞蹈場地牟宗三，陳榮捷在道統觀問題上真正的共鳴者是唐君毅。他們配合強調宋明新儒學繼承先秦儒學而予以刷新，鼎力廢除歷史與現時代的各種門戶之見。這一整全的中國哲學道統觀不僅是對只重視先秦哲學的海內漢學的無力糾偏，也是對新文明運動以來數十年的反理學思潮的撥亂歸正，意在由孔孟以致周程張朱陸王，一氣貫串，呈現中國哲學的慧命相續不已的發展歷程。這一交互思惟史既還原了陳榮捷作為儒者的文明幻想與思惟視界，亦展現了在聲氣互通、彼此共鳴中實際發生的現代新儒學歷史，由此尋繹出一段20世紀儒學在港臺與海內的意義變形記會議室出租與復興史。
注釋
（1）陳來：“推薦序”，載陳榮捷：《朱學論集》，重慶出書集團，2021年，第8頁。
（2）程志華：《陳榮捷儒家哲學思惟三題》，《哲學研討》2015年第3期。沈享平易近將陳榮捷的學術論文分為四類，予以了較為完備的介紹：一、東方中國哲學研討的前言。二、中國哲學的歷史、形上學與精力，以及中國宗教。三、程朱理學之學術史與思惟史研討。四、朱子學的哲學性摸索。見沈享平易近：《陳榮捷的中國哲學研討述評》，《當代儒學研討》2010年第9期。
（3）Irene Bloom，“Wing-Tsit Chan，1901-1994：In Memoriam，on the Occasion of the East-West Philosophers Conference，January 8，1995”，Philosophy East and West，Oct.，1995，Vol.45，No.4，pp.467-468.采訪稿的節選可見華藹仁，《陳榮捷（1901-1994）：一份口述自傳的選錄》，《中國文明》第15、16期。
（4）“觀念之于事物，正如星叢之于群星。也就是說，起首觀念不是事物的概念或許法則。”Walter Benjamin，Origin of the German Trauerspiel，Harvard University Press，2019，p.6.
（5）劉述先：《現代新儒學研討之省檢》，《中國文哲研討集刊》2002年第20期。
（6）郭齊勇：《現當代新儒學思潮研討》，國民出書社，2017年，第12，17頁。劉述先也提出：“任何人認為，儒家的一些焦點的觀念與價值有現代意義，可以通過新的詮釋與改革在現代加以復興，就可以被包含在新儒家陣營以內。”劉述先：《對于瑜伽場地當代新儒家的超出內省》，《中國文哲研討通訊》1995年第3期。
（7）陳榮捷：《陳榮捷自訂年譜》，《中國文哲研討通訊》2007年第1期。
（8）汪麗華何仁富：《唐君毅師長教師年譜長編》，中國社會科學出書社，2018年，第教學150頁。
（9）陳榮捷曾介紹實用主義、唯物主義、新實在論、生機論、新唯心論等東方哲學的中國代表人，此中“新唯心主義”（New Idealism）的代表人物是張君勱而非熊十力，但是到50年月以后，陳榮捷幾乎不提張君勱，而以熊十力為“新唯心主義儒家”（The New Idealistic Confucianism）之代表，由此可見其認識蛻變之過程。（Chan Wing-Tsit，“Philosophies of China”，in Dagobert D.Runes （eds.），Twentieth century philosophy：living schools of thought，Philosophical Library，pp.539-567）
（10）陳榮捷：《中國哲學論集》，中舞蹈教室國文哲研討所，1994年，第345頁。
（11）陳榮捷：《中國哲學論集》，中國文哲研討所，1994年，第345頁。
（12）陳榮捷：《現代中國的宗教趨勢》，廖世德譯，臺北：文殊出書社，1987年，第3頁。
（13）陳榮捷：《現代中國的宗教趨勢》，第7頁。
（14）陳榮捷：《現代中國的宗教趨勢》，第12頁。
（15）陳榮捷：《現代中國的宗教趨勢》，第14頁。
（16）列文森：《孔教中國及其現代命運》，季劍青譯，中華書局，2024年，第451-472頁。
（17）余英時：《中國思惟傳統及其現代變遷》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2004年，第261-265頁。
（18）陳榮捷，《現代中國之宗教趨勢》，第15頁。
（19）陳榮捷，《現代中國之宗教趨勢》，第16頁。
（20）陳榮捷，《現代中國之宗教趨勢》，第16頁。
（21）陳榮捷，《現代中國之宗教趨勢》，第62頁。
（22）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第58-59頁。
（23）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第72頁。
（24）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第148、158頁。
（25）Chan Wing-Tsit，A Source Book in Chinese Philosophy，Princeton University Press，1969，p.765.
（26）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第46頁。
（27）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第170頁。
（28）陳舞蹈教室榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第46頁。
（29）陳榮捷：《朱熹集新儒家之年夜成》，《朱學論集》，第42頁;《朱子道統觀之哲學性》，《新儒學論集》，中國文哲研討所1995年，第123-138頁。
（30）韋政通：《白鹿薪傳一代宗：國外弘揚中國哲學六十年的陳榮捷師長教師》，《讀書》1995年第3期。
（31）陳榮捷：《朱子新摸索》，重慶出書集團，2022年，第443-447頁。
（32）Chan Wing-Tsit，A Source Book in Chinese Philosophy，p.765.陳榮捷或許是通過與唐君毅的來往而意識到這一影響。
（33）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第59頁。
（34）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第179頁。
（35）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第60頁。
（36）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第279、180頁。
（37）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第308-320頁。
（38）牟宗三：《性命的學問》，廣西師范年夜學出書社，2005年，第85頁。
（39）牟宗三：《性命的學問》，第65頁。
（40）牟宗三：《性命的學問》，第62-65頁。
（41）牟宗三：《性命的學問》，第84頁。
（42）陳榮捷暮年亦強調宗教實踐、宗教熱誠與宗教情感之相對于宗教思惟的主要性，亦有重視主體性經驗的一面。陳榮捷：《朱子之宗教實踐》，《朱學論集》，第195-212頁。又見《新儒學論集》，第195、207頁。
（43）牟宗三：《性命的學問》，第88頁。
（44）同上。
（45）牟宗三：《性命的學問》，第93頁。
（46）牟宗三：《性命的學問》，第91頁。
（47）同上。
（48）牟宗三：《性命的學問》，第92頁。
（49）牟宗三：《性命的學問》，第92頁。
（50）陳榮捷：《新儒學論集》，第28頁。
（51）陳榮捷：《唐君毅與東方哲學會議》，《書目季刊》1981年第4期。
（52）同上。
（53）唐君毅：《書簡》，《唐君毅選集》第31卷，九州出書社，2016年，第36頁。
（54）陳榮捷為簡又文《白沙子研討》寫序，提出：“吾粵處南海之濱，遠距華夏思惟學術之中間，計以千里。故粵人每得新鮮之空氣與獨立之精力。前有惠能禪師之開創南宗，一改禪宗臉孔。后有孫中山師長教師之反動，推倒二千年之專制。中則有白沙子之改變有明一代之學風，蓋亦吾粵一貫之新鮮空氣、獨立精力也。”陳榮捷：《新儒學論集》，第255頁。可見邊緣性學人在學術上未嘗不具有諸多優勢：擺脫枝蔓、新妍活潑、易簡天然、獨立不受拘束、獵奇摸索、開拓進取。
（55）唐君毅：《中華人文與當當代界補編》，廣西師范年夜學出書社，2005年，第956-957頁。
（56）陳榮捷：《唐君毅與東方哲學會議》。
（57）共享會議室陳榮捷：《唐君毅與東方哲學會議》。
（58）同上。
（59）陳榮捷：《唐君毅與東方哲學會議》。
（60）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第281-298、302頁。
（61）唐君毅：《人文精力之重建》，廣西師范年夜學出書社，2005年，第8-9頁。
（62）唐君毅：《人文精力之重建》，第6頁。
（63）唐君毅：《中西哲學思惟之比較論文集》，臺北：學生書局，2022年，第249頁。
（64）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第183頁。
（65）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第312頁。
（66）唐君毅：《中西哲學思惟之比較論文集》，第251頁。
（67）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第222頁。
（68）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第318頁。
（69）Chan Wing-Tsit，A Source Book in Chinese Philosophy，p.3.
（70）Chan Wing-Tsit，A Source Book in Chinese Philosophy，p.4.
（講座場地71）Chan Wing-Tsit，A Source Book in Chinese Philosophy，p.16.
（72）唐君毅：《中西哲學思惟之比較論文集》，第3、128頁。
（73）唐君毅：《中國文明之精力價值》，《唐君毅選集》第31卷，九州出書社，2016年，第36頁。
（74）可參考張程業：《牟宗三與胡適的思惟交涉新探》，《哲學與文明》2024年第9期。
（75）陳榮捷：《朱學論集》，第14頁。
（76）陳榮捷：《王陽明與禪》，學生書局，1984年，第105-116頁。
（77）陳榮捷：《王陽明與禪》，第101頁。
（78）唐君毅：《中國哲學原論（導論篇）》，《唐君毅選集》第17卷，第3、8頁。
（79）可參考李卓：《唐君毅與中國哲學史的主體性書寫》，《哲學研討》2024年第11期。
（80）唐君毅個人空間：《中國哲學原論（原教篇）》，《唐君毅選集》第22卷，第280頁。
（81）唐君毅：《中國哲學原論（原教篇）》，第7頁。
（82）陳榮捷：《朱子新摸索》，第16頁。
（83）陳榮捷：《宋明理學之概念與歷史》，中國文哲研討所，1996年，第27頁。他認為馮友蘭所以有門戶之見：“此無他，深受東方心思兩統對峙之影響罷了。” 陳榮捷：《唐君毅與東方哲學會議》。
（84）陳榮捷：《新儒學論集》，第29頁。
（85）陳榮捷：《新儒學論集》，第134頁。
